2009. Автокефалія: від канонів до міфу.

Автор: архім. Кирил (Говорун)

 

У центрі моєї статті стоїть категорія автокефалії. Що це за категорія? Студенти-богослови скажуть у відповідь на це питання: ця категорія відноситься до сфери канонічного права. І справді, канонічне право розглядає автокефалію як вид управління помісними Церквами. Буквально це означає, що помісна Церква є «само-очолюваною». Тому вона може обирати свого Предстоятеля, який у згоді з місцевим Синодом, має повноту влади в такій Церкві. Якщо дивитися з точки зору канонічного права, категорія автокефалії має прикладний (технічний) характер. Вона покликана допомагати організовувати ієрархічно структуровані громади в помісну Церкву. Основна мета автокефалії - сприяти Церкві у виконанні нею рятівної і пасторської місії серед віруючих.
 
Чи може «класичне» визначення автокефалії дати її вичерпну характеристику? На мою думку, відповідь «ні». У реальному церковному житті, де різні культурні і політичні обставини та супутні фактори відіграють важливу роль, ця «технічна» категорія виходить далеко за межі канонічного права. Автокефалія має можливість розділяти або об'єднувати людей, Церкви і громади. Не тільки церковні ієрархи, але й політичні діячі ведуть бої за або проти автокефалії, вносять її до порядку своїх дій, партійних програм, ідеологій. Іноді Автокефалія стає об'єктом міжнародної політики. Іншими словами, технічна та прикладна категорія, якою теоретично є автокефалія, в реальності перебуває під сильним впливом церковних, соціальних і політичних процесів. Отже, в реальному церковному житті автокефалія в жодному разі не є технічною категорією - вона перетворюється в культурний феномен.
 
Як культурний феномен, автокефалія не є постійною величиною. Вона змінюється і розвивається в ході історії. Вона мала різні інтерпретації і конотаціі, породжені різними культурними, соціальними та політичними контекстами. Іншими словами, концепція автокефалії, скажімо, в IV, VI, IX, XII, XIX, XX, або XXI століттях була різною. Значення її варіювалася з урахуванням навколишніх реалій і практичного застосування, які змінювалися в ході історії.
 
З огляду на вищесказане, ми можемо припустити, що спостерігаємо сучасну інтерпретацію феномена автокефалії. Щодо цієї інтерпретації ми можемо поставити запитання, коли вона виникла і в яких умовах? Категорія «автокефалії», якою ми її знаємо сьогодні, була в основному сформована національно-визвольним рух на Балканах в XIX столітті. Я розцінюю створення незалежних національних держав на уламках Оттоманської імперії як ключовий момент у формуванні сучасної концепції автокефалії.
 
Цей концепт був породжений національними ідеологіями, інспірованими в кінці XVIII століття Французькою революцією. Він народився разом з національними державами. Будучи пов'язаною з ідеєю нації та національної незалежності, автокефалія перетворилася в атрибут державності для нових національних православних країн, що розвивались - такий самий, як гімн, прапор, грошова одиниця. Без власних автокефальної церкви національні православні держави Балкан не відчували себе дійсно незалежними. Вони співвідносили незалежність від Оттоманської імперії з незалежністю їх православних Церков від Константинопольського Патріархату. Це пояснює той ентузіазм, з яким нові державні утворення боролися за автокефалію для своїх Церков.
Так XIX століття породило абсолютно нове якісне вимірювання автокефалії - незалежність національної держави. Це вимір функціонує і в ХХ столітті, переважно у Східній Європі. Майже всі східноєвропейські країни, з більшою чи меншою чисельністю православного населення, пробували отримати незалежність для їх Церков, правда, в цьому випадку вже - від Московського Патріархату.
 
 
Характерною особливістю модерної концепції автокефалії є те, що вона діє за сценарієм міфу. Дійсно, ця категорія перетворилася в міф. Говорячи «міф», я маю на увазі не «казкову історію», але комплекс ідей, які виходять далеко за межі початкового концептуального сенсу. Нині категорія автокефалії включає в себе безліч аспектів, які не мають стосунку ні до канонічного права, ні навіть до екклезіологіі. Вони перетворюють автокефалію в міфологію. Можу припустити, що ніколи раніше ця категорія не була настільки впливовою, і її сила - в міфологічній складовій.
 
 
Яким саме міфом є категорія автокефалії? Я спробую дати відповідь на це питання, виходячи з двох прикладів: Греції та України. Незважаючи на значну різницю між двома країнами та їх Церквами, на мою думку, між ними є схожість у тому, як виявляється і діє міфічна міць автокефалії. Однак, ця міць у цих двох випадках діє різними шляхами і приносить різні плоди.
 
 Грецька Церква є першим автокефальної інститутом у модерному, сформованому Французькою революцією, сенсі. Цей інститут є пардигмічним у багатьох аспектах. Він виник як проект грецької інтелігенції, що бореться за свободу для грецької нації. Ця битва була інспірована грецьким розумінням ідеології європейського Просвітництва. Грецька ідеологія Просвіти, природно, мала свою специфіку. На противагу французькій Просвіті, вона не була антиклерикальна. Наприклад, Адамантіос Кораїс (1748-1833), головний ідеолог грецької Просвіти, не протиставляв себе Церкві, хоча у нього і були ідеї щодо реформування церковного життя. Він навчався у Франції (Монпельє) і вивчав комплекс церковно-наукових дисциплін; пізніше, на початковому етапі публічної діяльності він написав кілька богословських трактатів. Таким чином, ідеологи грецької Просвіти не заперечували Церкву - навпаки, вони намагались включити її в свою ідеологію.
Реакція Церкви на цю проблему була неоднозначною. Були богослови, наприклад Афанасій Паріос (1721-1813), які абсолютно не сприймали жодних спроб зробити Церкву частиною просвітницького проекту. Афанасій став палким опонентом Кораїса. Просвіта в його розумінні було абсолютно протиставлена церковній традиції. Він називав її «філоЗофія» - любов до темряви.
 
У той же час були такі церковні богослови, хто пробував пристосувати традиційні церковні інституції до нових соціальних і політичних реалій. Серед них можу назвати Афонського ієромонаха Веніаміна з Лесбосу (1759-1824), ієромонаха Стефана Дугаса (кінець XVIII століття - 1830) та інших. Мабуть, найяскравішим представником богословів такого типу був Феокліт Фармакідіс (1782-1860). Він підтримував рух грецької Просвіти. Ба більше, він кілька років був співвидавцем журналу λ?γιος ?ρμ?ς, що був головним друкованим органом послідовників Кораїса. Як член φιλικ? ?ταιρε?α, він підтримував звільнення Греції та заснування незалежної грецької держави. Також він був прихильником грецької автокефалії.
 
На цьому, першому, етапі і звільнення грецької нації, і автокефалія грецької Церкви не були чимось таким, що одностайно підтримували б православні ієрархи і богослови. Скоріше, простежувалася явна або прихована опозиція визвольним рухам з боку таких відомих богословів та церковних лідерів, як Косма Етолос (1714-1779), Панас Паріос та інших прихильників руху Коллівадів. Константинопольський Патріарх та інші фанарські ієрархи також мали свої причини для опонування грецькому визвольному рухові. Було б перебільшенням стверджувати, що ці причини були суто політичними. Були також сильні богословські та історично зумовлені причини фанаріотської опозиції по відношенню до грецької незалежності та автокефалії.
 
Батьки грецької визвольної революції і новосформованої модерної грецької нації були переконані, що народ, який становить цю націю є повністю релігійним. Більш того, вони намагалися надати риси сакрального і революції, і новій національній і державній ідентичності, і самому визвольному рухові. Боротьба за звільнення Еллади повинна була бути священною і благословенною ... Церквою. Одна з найбільш популярних легенд про визвольну революцію 1821 року свідчить, що митрополит Старих Патр Германос (1771-1826) 25 березня, в день Благовіщення, благословив революційний прапор. Більшість істориків переконані, однак, що цей епізод є просто легендою. Незважаючи на це, ця «вигадка» стала символічною і дозволила говорити - і державі, і Церкві - про сакральний характер революції 1821 року. Для держави це стало частиною, сакральною частиною, грецької визвольної ідеології. Для Церкви цей епізод символізує її внесок у справу звільнення Греції. Він також став символом того, що грецька Церква прийняла незалежність грецької держави, нову ідентичність нації еллінів, і новий спосіб власного існування, вже як автокефальної Церкви. На зорі грецької політичної незалежності та церковної автокефалії політичні і церковні реалії переплітаються часом аж надто щільно. Щоб проілюструвати дане твердження, можу навести вражаючий приклад. Один з ранніх офіційних документів, що регулюють відносини між державою і Церквою в новоствореному Грецькому Королівстві, «Декрет про незалежність грецької Церкви" (διακ?ρυξις περ? τ?ς ?νεξαρτησ?ας τ?ς ?λληνικ?ς ?κκλησ?ας, Неаполь, 23 липня 1833 року), проголошував таке:
 
 - Король є головою Церкви в адміністративних справах (стаття 1).
- З церковного боку Церква управляється 5 єпископами, які складають «Священний Синод Грецького Королівства» (?ερ? σ?νοδος το? βασιλε?ου τ?ς ?λλ?δος); вони призначаються урядом (статті 2-3).
- Призначені члени Синоду повинні принести присягу на вірність королю (π?στιν ε?ς τ?ν βασιλ?α).
 
Такі тісні відносини між цивільними і церковними властями в Греції у перші роки її незалежності свідчать, що автокефалія розумілася як атрибут політичної самодостатності і як особливість національної ідентичності - і це дійсно перетворило її в етноміф.
 
 У сучасній грецькій ситуації автокефалія Елладської Церкви все більше й більше дистанціюється від ідеї незалежної держави і самобутності грецької нації. Ця тенденція відображається в дискусії що триває про сенс елладської автокефалії, яка підсилюється в міру зростання симпатій до Вселенського Патріархату, причому симпатія ця посилюється навіть у найбільш консервативних, національно орієнтованих, і навіть націоналістичних колах Греції. Щоб проілюструвати це, можна навести слова з інтронізаційної промови новообраного Предстоятеля Елладської Церкви Архієпископа Ієроніма II: «Сьогодні, - заявив він у день своєї інтронізації 16 лютого 2008 року, - більше, ніж будь-коли раніше, можуть бути осмислені значущість і роль нашого освяченого століттями Вселенського Патріархату в справі всеправославної єдності. Церква Греції, повністю усвідомлюючи історію еллінської нації, нашу церковну історію і православну екклезіологію, відчуваючи важку відповідальність на своїх раменах, буде підтримувати той напрямок, в якому вона і далі зможе зберегти традиційні для неї відносини з Вселенським Патріархатом ».
 
У XIX столітті автокефалія грецької Церкви стала взірцем для автокефалії інших балканських Церков. У XХI столітті, однак, національна незалежність має тенденцію до втрати зв'язку з ідеєю автокефалії національної Церкви. Таке відбувається, втім, не скрізь.
 
Скоріше винятком з цього правила є Україна. Те, що відбувається в Україні з ідеєю автокефалії, нагадує Балкани в XIX столітті і первісну ситуацію в Греції, з її боротьбою за національну незалежність і рухом за церковну автокефалію. Багато українських політиків, громадські та церковні діячі сприймають автокефалію як необхідний атрибут державної незалежності. Протягом XX століття Україна кілька разів намагалася здобути незалежність, аж поки лише в кінці століття ці спроби не увінчалися успіхом. Також було кілька спроб Православної Церкви в Україні отримати автокефалію. На відміну від політичних спроб, церковні й донині не увінчалися успіхом.
Багато хто з політичних і громадських діячів в Україні знаходиться під впливом міфу автокефальності. Так, приміром, вони вірять, що автокефалія є ключем до вирішення проблеми єдності православних в Україні, розділених на кілька конфесій, ворожих по відношенню одна до одної. Вони також переконані, що автокефалія може зберегти українську незалежність, яка зараз виглядає вразливою. Невже автокефалія може вирішити перераховані проблеми? - Сумніваюся. На мою думку, в українській ситуації автокефалія Української Церкви не означає автоматичного об'єднання розділених церковних груп в єдину Православну Церкву. Також вона не може забезпечити захист української незалежності.
 
Коли справа доходить до реальності, міф про автокефалію іноді перестає функціонувати або ж має непередбачені наслідки. Це сталося в Україні, де про-автокефальний рух призвів до розколу Церкви. Як наслідок, одна Церква розділена на три православні юрисдикції. Серед цих юрисдикцій лише Українська Православна Церква, що перебуває в єдності з Московським Патріархатом, має спілкування з усім православним світом. Решта ж, «Київський Патріархат» і «Українська автокефальна православна Церква» визнаються Вселенським Православ'ям як розкольники. Таким чином, на відміну від Греції, в Україні можемо побачити неконструктивність дії міфа про автокефалію. Інші ідеї і навіть міфи можуть бути придатнішими для вирішення згаданих проблем. Окремі політики в Україні вже просувають їх. Вони почали реалізовувати ідеї, не пов'язані з автокефалією.
У XX столітті була знайдена альтернатива повної церковної автокефалії. Вселенський Патріархат надає таку альтернативу. Константинопольська Церква розробила таку модель відносин з її сателітами, яка не вимагає де-факто незалежності Церков, які мають умовну незалежність, автономію, в рамках Патріархату. Однією з найбільш важливих передумов існування такої моделі є віддаленість Вселенського Патріархату від політичних центрів впливу. Туреччина, в усякому разі, не намагається використовувати свій вплив на Фанар для досягнення значних цілей на міжнародному рівні. Навпаки, внутрішня політика Туреччини по відношенню до Вселенського Патріархату полягає в звуженні його ролі до меж турецького держави. «М'яке» ставлення Фанара до його автономних частин, як правило, етнічно гетерогенних, спостерігається в таких країнах, як Фінляндія або Естонія, які не домагаються статусу автокефальних для їх православних Церков, задовольняючись статусом автономних Церков під егідою Вселенського Патріархату.
 
Схожу модель нині пробує втілити в життя президент України В. Ющенко, який прагне відновити Київську митрополію під омофором Вселенського Патріарха на базі невизнаних «Київського патріархату» та «Української автокефальної православної Церкви». Така модель теж помилкова. Жодна з українських Церков, за винятком, можливо, «Української автокефальної православної Церкви», не погодилася прийняти таку модель. Ба більше, дехто усвідомлює, наскільки така модель є небезпечною для єдності держави. Так, створення двох паралельних канонічних юрисдикцій - однієї Московської, інший Константинопольської - буде означати серйозну напруженість, аж до конфронтації і насильства між двома громадами. Це неминуче призведе до дестабілізації соціальної та політичної ситуації в країні. Конфронтація між Москвою і Константинополем в Україні може мати трагічні наслідки і для єдності Вселенського Православ'я, оскільки буде практично нереально уникнути розриву відносин між двома Церквами. Я не хочу здатися алармістом, однак така модель «нормалізації» в Україні може призвести до великого розколу Вселенського Православ'я. Мусимо радіти, що цього поки не сталося.
 
 
Яким може бути рішення в українській ситуації? - Я не знаю. Я знаю лише, які шляхи не підходять, щоб виправити ситуацію в Україні. Я маю на увазі ситуацію, яка служить прикладом впливовості ... і неконструктивності міфу про автокефалію. Незважаючи на це, автокефалія може спрацювати в Україні. Базовою умовою для цього є її «деміфологізація». Для цього її слід звільнити від обтяжливих небогословських конотацій. Автокефалія не повинна розглядатись як єдиний засіб вирішення церковної проблеми, або ж як втілення світового зла, яке відриває українців від Вселенської Церкви та відрізає шлях до порятунку.
 
На закінчення хотів би підняти питання, чи містить американська автокефалія елементи міфу? Американська автокефалія, на мою думку, нетипова для XIX-XX століть. Жоден національно-визвольний рух не має до неї стосунку. Природно, це не означає, що вона вільна від політичного контексту. Навпаки, і це добре відомо, в значній мірі вона є породженням «холодної» війни. Однак, політична складова ніколи не домiнувала в «міфології» про американську автокефалію. Що ж утворює цю міфологію?
 
 
Мені здається, «міфологія» американської автокефалії пов'язана з прагненням створити нову реальність у Вселенському Православ'ї, реальність самокерованої помісної Церкви в країні, де немає вікових православних традицій. Така Церква може бути більш або менш віддаленою від традиційних православних громад і не інкорпорованою в громадську культуру, сформовану не-православними традиціями. Це - експеримент із заснуванням помісної Церкви, який можна розглядати як втілення православної екклезіологіі у чистій формі. Експеримент з американською автокефалією покликаний продемонструвати життєву силу і динамізм Православ'я, його сутнісну відміну відносно національних культур та факторів, чужих богослов'ю. Він покликаний «відкоригувати» міф про автокефалію в тому вигляді, як він був сформований національно-визвольними рухами XIX-XX століть. Таке бачення втілилося в «міфології» американської автокефалії. Американська автокефалія не є ані національною автокефалією зразка XIX-XX століть, ні тим більше лише технічною (формальною). Це щось більше, ніж спроба оптимізувати управління і функціонування помісної Церкви. Це – з’ява Православ'я, вільного від тимчасових факторів - богослов'я в його чистій формі. Батьки-засновники американської автокефалії були переконані, що таке бачення буде привабливим і для інших юрисдикцій на американському континенті, і буде спонукати їх до об'єднання навколо нової автокефальної Церкви. Таке бачення повинно було подолати кордони континенту. Схожі процеси мали поширитись і в Західній Європі. Західна Європа повинна була наслідувати приклад Америки, закладаючи основи помісних Церков, дистанціюватися, у всякому разі, де-юре, від їх локальних етнічних традицій.
 
Чи стало це бачення реальністю? - Не цілком. Однак міф американської автокефалії залишається привабливим. Він веде православну Церкву в Америці в складних обставинах і служить джерелом її сили. Він обумовлює відмінність цієї Церкви від інших помісних Церков. Вселенске Православ'я доконечно потребує такого бачення. Воно має потребу в тому «міфі», який втілює Православна Церква в Америці.
 
 
 Архімандрит Кирило (Говорун), доктор філософії, кандидат богослов'я