05. Еклезіологічний стан Церков, що знаходяться в розколі чи канонічній ізоляції

Проект документу №5
 
Еклезіологічний стан Церков, що знаходяться в розколі чи канонічній ізоляції 
(Різне ставлення до дійсності таїнств як перепона до відновлення єдності)
 
На засідання круглого столу по темі «Огляд існуючих перепон до відновлення єдності» однією з перепон було визначено серйозні розбіжності між сторонами щодо ставлення до дійсності таїнств і апостольського переємства в канонічній ізоляції.
 
Цю тему можна розглядати як у сутнісному аспекті (дійсність/недійсність таїнств), так і в функціональному (варіанти вирішення проблеми рукопокладень, хрещень тощо при подоланні розколу). Для подолання розбіжностей потрібно дослідити, наскільки заяви обох сторін відповідають православному Переданню й дійсному стану речей та чим умотивована ця позиція. Чи може вона змінитися і за яких умов.
 
І. Для початку наведемо джерела в яких висвітлена офіційна позиція сторін.
 
УПЦ
 
Звернення освященного Собору Преосвященних Архіпастирів Православної Церкви - учасників святкування 40-річчя архіпастирського служіння Предстоятеля Української Православної Церкви Блаженнішого Володимира 8-9 липня 2006 р.[1]:
 
«Вважаємо за необхідне ще раз задекларувати загальноцерковну позицію відносно цієї псевдоцерковної структури…
В світовому Православ’ї не існує так званого „Київського Патріархату”, а його чільника – „патріарха Філарета” (Денисенка Михайла Антоновича) ніхто не визнає за ієрарха... „УПЦ – КП” відійшла від норм, які оприділяють зібрання віруючих як Православну Церкву, яка своїм початком має Господа Іісуса Христа. Вона позбавлена законної ієрархічної структури і апостольського преємства. Ця організація є не церковним, а світським новоутворенням релігійного забарвлення, в якому звершувані „священнодійства” втратили свою сакральну сторону, стали безблагодатними, не дієвими і не дійсними…»
 
Підписано всіма єпископами УПЦ, деякими єпископами з інших помісних церков та предстоятелями Православної Церкви Чеських Земель і Словаків і Православної Церкви в Америці.  
  
Звернення Священного Синоду УПЦ від 22 листопада 2006 року до Президента України, Голови Верховної Ради, Прем'єр-міністра України, до вірних Української Православної Церкви та до тих,  хто перебуває поза спасительної огорожі Православної Церкви в Україні[2]:  
 
….Установлені Богом Таїнства, які дано нам як засоби спасіння є дійсними та дієвими лише в церковній огорожі Української Православної Церкви. Свідченням тому є одностайність у цьому питанні всієї Вселенської Православної Церкви, усіх Помісних Автокефальних та Автономних Церков світу.
 
…Варто усвідомити, що в Україні не існує трьох гілок Православ'я, як про це інколи говорять. Не існує трьох Православних Церков чи юрисдикцій, які ворогують між собою. Церквою Христовою в Україні є лише Українська Православна Церква. Решта - це миряни цієї ж Церкви, які маємо надію, тимчасово чи то з власної волі, чи будучи зваблені, перебувають поза її межами та позбавлені повноцінного благодатного євхаристичного спілкування зі всім Православним світом. Одна справа юридично зареєструватись та називати себе Церквою, інша - бути нею насправді. „Поза Церквою немає спасіння", - говорить священномученик Іларіон (Троїцький), повторюючи слова святителя Кіпріана Карфагенського.
 
….Є принципові еклезіологічні моменти, якими не можна нехтувати. Ті сьогоднішні „єпископи" та „духовенство", які відійшли від Церкви, не можуть бути прийнятими в „сущому сані", який здобули в розколі з уже зазаначених вище причин. Однак вони можуть бути відновлені в тому сані, в якому були до відходу в розкол.
 
Відповідь Української Православної Церкви на лист Президента України на ім’я Блаженнішого Митрополита Володимира  (№ 199 27 лютого 2007р.)[3]:
 
«…Всебічно обговоривши подану інформацію, Собор прийняв рішення, у випадку офіційного Вашого звернення до УПЦ, шановний Вікторе Андрійовичу, з вищевказаною пропозицією, утриматися від утворення подібного роду двосторонньої комісії. Така позиція базується на тому, що УПЦ КП, не маючи апостольського преємства ієрархії (див. висновок канонічної комісії), не може бути еклезіологічно рівноправним учасником діалогу.»
 
Висновки Канонічної та Богословської Комісій при Священному Синоді УПЦ стосовно канонічного статусу так званої «Української православної церкви – Київського Патріархату»[4] містять більш розгорнуте пояснення позиції УПЦ по даному питанню. Також в них наводяться витяги з офіційних повідомлень предстоятелів помісних церков по питанню розколу в Україні. Зокрема згадується про підтримку рішень Архієрейського Собору РПЦ 11 червня 1992 р. (позбавлення сану митрополита Філарета та інших ієрархів) предстоятелем Еладської Православної Церкви, Собором єпископів Польської Православної Церкви.
 
Якщо коротко описати логіку вищенаведених звернень то вона буде такою. Архієрейський собор РПЦ позбавив Митрополита Філарета та єпископа Якова священства. Відповідно всі хіротонії здійснені ними є недійсними. Відповідно в УПЦ КП та УАПЦ немає єпископату і таїнства що там звершуються є недійсними і безблагодатними. Цю позицію Московського Патріархату підтримали предстоятелі, ще чотирьох Помісних Церков.
 
      
УПЦ КП
 
19 квітня 2007 р. як реакція на Висновки Канонічної та Богословської Комісій при Священному Синоді УПЦ собором єпископів УПЦ КП була затверджена Історико-канонічна декларація«Київський Патріархат – Помісна Українська Православна Церква»[5]. В деклації, зокрема, дається обґрунтування еклезіологічного стану Церков що перебувають в ізоляції чи розколі. Це обґрунтування намагається оспорити офіційну позицію УПЦ по даному питанню.   
 
Зокрема, в Декларації говориться, що не всі Помісні Церкви рецептували рішення Архієрейського собору РПЦ 11.06.92р., щодо позбавлення сану митрополита Філарета та єпископа Якова.  
 
Також Декларація апелює до історичних фактів коли єдність з християнськими общинами, що перебували в розколі, відновлювалась з визнанням таїнств здійснюваних ними.
 
Серед таких історичних фактів: новатіанський розкол (кафари) 3 ст. - Новат в Карфагенській Церкві, Новаціан в Римській; Мелетіанський розкол 4 ст. -  вчинив єпископ Мелетій в Єгипті;Донатистський розкол 4-5 ст. в Африці.
 
Також наводяться історичні факти стосовно прийняття в спілкування деяких єретиків. 95 правило VI Вселенського собору вказує, що послідовників єресей, засуджених III Вселенським собором (несторіанства) і IV Вселенським собором (монофізитства) приймають до Церкви лише через покаяння, а ієрархію і духовенство – в сущому сані. 
 
В 1596 р. православний Брестський собор позбавив сану і священства, всі хто прийняв унію з Римом – що не перешкодило в 1946 р. уніатів прийняти в сущому сані, без перехрещення і перерукоположення.
 
Архієрейський собор РПЦ 28 березня 1942 р. заочно «засудив митрополита Полікарпа (Сікорського) до позбавлення сану». На основі цього рішення РПЦ не визнавала ієрархію УАПЦ в діаспорі, в той час як Константинопольський Патріархат визнав цю ієрархію канонічною при приєднанні єпархій УАПЦ в США.
 
В 1872 р. собор Константинопольського Патріархату позбавив сану, священства єпископів (двох з них відлучили) самопроголошеної автокефальної Болгарської Православної Церкви.
 
Коли ж у 1945 р. Константинопольська Церква визнала автокефалію Болгарської Церкви, не відбулося ні пересвячення болгарської ієрархії та духовенства, ні перехрещення народу – не зважаючи на попередні анафеми та інші церковні заборони.
 
Вищенаведена церковна практика обґрунтовується в декларації наявністю в Церкві диференційованого підходу до прийняття християн із розколів та єресей на основі 1 правила Василія Великого.
 
«1 правило святителя Василія Великого дає цінні відомості для розв’язання питання про хрещення та про ступені відділення від Церкви. По-перше, святитель дає чітку градацію відступу від Церкви: єретики – їхнє хрещення не приймається; розкольники – їхнє хрещення визнається (можливо доповнюється миропомазанням, але про це не сказано); самочинне збіговисько – його послідовники приймаються через покаяння. Варто звернути увагу на те, що критерієм визнання хрещення за правилом святителя Василія є міра відступу від віри, а не від адміністративної церковної організації. У св. Василія Великого єретики - ті, хто зовсім відокремився у самій вірі: «Єресі ж є, наприклад: маніхейська, валентиніанська, маркіонітська, і цих самих пепузіан. Тому що тут розходження в самій вірі в Бога»; розкольники – ті, які розділилися в думках про деякі предмети церковні та через питання, що допускають вилікування: «Ті, хто про покаяння вчать по-іншому, ніж Церква, є розкол»; самочинне збіговисько – збори, які збираються непокірливими пресвітерами, або єпископами, і ненавченим народом. Таким чином, єресь – розділення у питаннях віри, розкол – розділення з питань церковної практики; самочинне збіговисько – розділення через порушення церковної дисципліни.»
 
В богословському сенсі така практика обґрунтовується вченням Блаженного Августина.
 
«Як у такому випадку розуміти вчення Кіпріана Карфагенського, що «поза Церквою немає спасіння»? Блаженний Августин пояснює це в такий спосіб. Він говорив, що благодать таїнств дійсно подається у донатистів, як і в інших церковних спільнотах, що зберігають неспотворене віровчення. Розкольницькі спільноти, які після свого відділення від Церкви зберігають церковну віру, подібні до струмочків, що відділилися від головного потоку. Вони містять ту ж саму віру, ту ж саму воду, але постійно піддаються небезпеці засохнути, якщо не зіллються з головним потоком і не ввійдуть у русло основного плину. Благодать, подана донатистами, є дійсна благодать. Тому таїнства, вчинені розкольниками-донатистами, є дійсними таїнствами. Вони подібні до вогню, що продовжує горіти, хоча зовні покривається попелом. Цей вогонь не дає ні повного тепла, ні повного світла. Потрібно, щоб тліюче вугілля повернулося в чисту атмосферу кафоличної (соборної) Церкви, і тоді покритий попелом вогонь знову займеться яскравим і повним полум’ям.
 
З погляду кафоликів, людина й у відділенні від Церкви до відомого ступеня може бути носієм благодаті. За вченням блаженного Августина, навіть відпалі від Церкви не втрачають остаточно цієї благодаті.»
 
Зрештою в Декларації проводиться думка, що позиція УПЦ невизнання апостольської переємності і дійсності таїнств УПЦ КП є неадекватною, з огляду на Передання Церкви.       
 
ІІ. Отже ми маємо дві офіційні позиції, які протистоять одна одній. Таким чином доцільно дослідити як питання еклезіологічного стану розколів та дійсності таїнств в них вирішується в богослів’ї Церкви. Дуже добрий огляд цієї проблематики в 2000 р. зробив митрополит Мінський Філарет в своєму додатку до доповіді на Архієрейському соборі РПЦ «Питання про межі Церкви в російському православному богослов’ї»[6] Коротко подамо варіанти вирішення зазначеного питання за доповіддю митрополита Мінського Філарета 
 
Перший варіант. Формально-канонічний підхід, що домінував в православному російському богослов’ї в 19ст. під визначальним впливом католицької думки. В найбільш чіткій формі він був сформульований архієпископом Никодимом Мілашем, видатним православним каноністом: «Керуючись в питанні про хрещення, здійсненим в неправославній спільноті, загальними приписами соборів та отців, принцип Православної Церкви можна сформулювати таким чином: хрещення, яке встановлене Ісусом Христом, може здійснюватись тільки в Його Церкві і, відповідно, тільки в Церкві може бути правильним і спасительним; але якщо й інші християнські спільноти, які знаходяться поза Православною Церквою, мають свідомий намір ввести новоохрещеного в Христову Церкву, тобто мають намір передати йому через хрещення божественну благодать для того, щоб він силою Святого Духа зробився істинним членом тіла Христового і відродженим чадом Божим, тоді і хрещення одержане в такій спільноті, буде вважатись настільки дійсним, наскільки воно звершене на основі віри в Святу Трійцю, в ім’я Отця, і Сина, і Духа Святого, тому що, де з вірою дане і прийняте таке хрещення, там воно має діяти благодатно і там не забариться допомога Христова…»
 
Як бачимо, преосвященний Никодим розв’язує протиріччя двох наведених ним же тез: «хрещення, яке встановлене Ісусом Христом, може здійснюватись тільки в Його Церкві», і разом з тим «.хрещення одержане в такій спільноті, буде вважатись настільки дійсним, наскільки воно звершене на основі віри в Святу Трійцю, в ім’я Отця, і Сина, і Духа Святого» за допомогою католицького принципу ex opere operate (в силу вчиненої дії).
 
Щодо інших таїнств, то римське богослів’я припускає і визнає, що і в розколах залишається значима ієрархія і навіть, в певному сенсі, зберігається апостольське приємство, так що таїнства, за певних умов, можуть здійснюватись і дійсно здійснюються у схизматиків, і навіть єретиків (якщо священство у них правильно по чину рукоположене). Основні передумови цього сакраментального богослів’я були з достатньою визначеністю встановлені ще блаженним Августином.
 
Отже на питання як продовжується дія Духа за канонічною огорожею Церкви і яким чином таїнства є значимими поза спілкуванням пізніше римське богослів’я відповідає вченням ex opere operato (напротивагу  ex opere operantis – в силу дії служителя). Варто зазначити, що у Августина не було такого розрізнення.
 
Таким чином питання про визнання Церквою таїнств мислиться в правових категоріях законного» і незаконного, правильного і неправильного. І тому недоліком такого підходу є формалізм і раціоналізація тайни Божественного попущення.
Другий варіант був запропонований Ніколаєм Афанасьєвим і зводиться до того, що протиріччя канонічної практики Православної Церкви, що визнає Хрещення, здійснюване поза православною Церквою і фундаментального еклезіологічного догмата про те, що таїнства можуть звершуватись тільки в Церкві, може бути розв’язане тільки в тому сенсі, що межі Церкви не обмежуються канонічними межами. Тобто, що схизматичні і єретичні спільноти, в яких визнається Хрещення, також належать Церкві. У випадку ж ототожнення меж Церкви з канонічними межами Православної Церкви слід визнати, що багатовікова канонічна практика Православної Церкви знаходилась в протиріччі з догматичним вченням про Церкву. Ця точка зору, з невеликими варіаціями, поділялась також прот.Снргієм Булгаковим, проф.А.В.Карташовим, й деякими іншими православними богословами.
 
Прот.Сергій Булгаков в силу тих же передумов вважав, що саме поняття єресі, як і розколу, існує тільки в межах церкві, а не поза нею, і воно означає ущербленість церковного життя. Росколи лише усувають можливість прямого і безпосереднього спілкування в таїнствах, але не скасовують їх дієвості, а, відповідно, і невидимого спілкування видимо роз’єднаних. Він вважав, що «роз’єднані частини церкві, принаймні, при наявності апостольського переємства, знаходяться в невидимому таїнственому спілкуванні між собою через видимі, хоч і взаємно недоступні таїнства, що здійснюються в межах кожної з церков що відділились..»
 
Проф. А.В. Карташов вважав, що сама церковна історія показує, що розколи і навіть єресі часто означали не «відпадіння» якоїсь спільноти від єдності з Церквою, а саме розділення і наступне автономне існування однаково благодатних церковних тіл, що в силу відомих причин не знаходились в спілкуванні. А.В.Карташов зазначав про згадані історичні факти, що «кожен раз розділені церкви були в глибині, об’єктивно частинами єдиної кафолічної церкви, єдність якої, внутрішня і невидима зовні, допускає в історичному і практичному баченні тимчасові і, може бути, навіть дуже тривалі, вікові розділення. Благодатно живі частини церкві знову зовнішньо і видимо з’єднувались, очевидно, невидимо за час їхньої розсвареності, не перестаючи бути з’єднаними в лоні Духа Святого.» А.В.Карташов визнає об’єктивне значення канонічного закляття. Воно роз’єднує церкви практично. Суб’єктивно для кожної сторони воно здається абсолютним. Але досвід воз’єднань, коли взаємно закрита і заклята святиня тієї чи іншої церкві знову стає взаємно дійсною не тільки зараз але і в минулому, неоспоримо на його думку показують, що абсолютності в межах, що виставляються канонами немає, що і при канонічно завершеному розділенні церков об’єктивна єдність може залишатись непорушною. Вона лежить на глибині, недосяжній для суб’єктивно затверджуваних практичних, канонічних розділень. Догматичним обґрунтуванням для своєї думки А.В.Карташов вважає вчення про Боголюдську природу Церкві. Тобто історично минучі розділення він відносить до людської недосконалості, а непорушні основи церковної єдності – до Божественної природи Церкви, до єдиної і неділимої Глави тіла Церковного – до Христа.
 
Найбільш слабкою стороною цих думок є їхня слабка узгодженість з вченням про єдність благодатного життя Церкви. Архієпископ Іларіон Троїцький писав: «Церква не є філософською школою. Вона – нове людство, новий благодатний організм любові. Вона – тіло Христове. Сам Христос єдність Своїх учнів порівнював з органічною єдністю дерева і гілок. Два поряд стоячих «тіла» чи два дерева не можуть бути в органічному зв’язку один з одним. Як душа в тілі, так і Дух Святий в Церкві, Церква – не тільки єдине тіло, але і єдиний дух. Душа не оживлює відсіченого від тіла члена, як і життєві соки дерева не переходять на відрубану гілку. Відсічений член помирає і розкладається. Відрубана гілка засихає… Якщо ж ці порівняння, ці образи дерева і тіла застосувати до Церкві, то всяке припинення єднання з Церквою виявиться несумісним з належністю до Церкви».
 
Третій варіант виходить із суворого слудування вченню св.Кіпріана Карфагенського. Прибічники цього погляду, щоб розв’язати суперечність еклезіології св.Кіпріана і канонічної практики, на думку Патріарха Московського Сергія, по суті жертвують догматом про не повторюваність хрещення. На їх думку, ні про яку дійсність таїнств поза Церквою не може бути і мови. Там лише форми таїнств, може бути правильні, але пусті. При прийнятті тих які повернулись Церква в ці пусті форми вкладає свій благодатний зміст. Поскільки тут йдеться про форму, яка сама по собі нічого людині дати не може, то й визнання інославних таїнств цілковито залежить від розсуду Церкви, в одному випадку Церква може їх визнати, а в іншому – не визнати. Значить, і класифікація інославних сповідань по трьом чиноприйняттям не має під собою жодних об’єктивних підстав, які б Церква могла б вважати догматичними чи взагалі обов’язковими для себе. Ця класифікація цілковито ґрунтується на так званій, церковній ікономії, на бажанні Церкви полегшити доступ до спасіння по можливості більшому числу людей, тобто на вбачанні церковної користі для данного місця. Коли користь церковна приписує суворість по відношенню до даного сповідання, Церква не робить йому жодних поступок і, суворо додержуючись свого догмату, приймає послідовників цього сповідання, як нехрещених, через таїнство хрещення. Коли ж користь вбачається, навпаки, в послабленні, Церква приймає послідовників, іноді того ж сповідання вже через миропомазання і навіть тільки через покаяння (хоча по суті вони для неї залишаються нехрещеними). Як доказ зазвичай посилаються на безсумнівний історичний факт значної нестійкості церковної практики щодо прийому тих чи інших інославних. В російській богословській думці ікономічний підхід до проблеми чиноприйняття був представлений А.С.Хомяковим, митрополитом Антонієм (Храповицьким) і архієпископом Іларіоном (Троїцьким).   
    
Патріарх Московський Сергій так описує пояснення «захисниками суворої думки» історично безсумнівного існування різних чинів прийняття: «Церква …як носій всієї повноти Божественних повноважень по управлінню і поданню благодаті, сама не зв’язується тими формами таїнств, під якими вона вчить подавати ту чи іншу благодать в звичайному порядку. Церква може передати людині благодать і без звичайних форм, чи під формою одного таїнства передати благодать іншого…якщо, наприклад, латинський чи, вірменський священик приймається третім чином, через покаяння, в сущому сані, то це значить, що під формою покаяння йому подаються відразу ж всі потрібні таїнства: і хрещення, і миропомазання, і хіротонія…»
 
При всій своїй ясності і, здавалось би, суворій послідовності відносно догмату про єдність Церкви ця концепція також викликає заперечення. Так прот.Георгій Флоровський вважав, що «ікономія» як раз менш за все сумісна з справжньою позицією св.Кіпріана. Якщо за канонічними межами Церкви відразу ж починається без благодатна порожнеча, і схизматики взагалі і хрещені не були, тим більше необхідна в діях і судженнях Церкви цілковита ясність, суворість та наполегливість. Чи можна припустити, в дійсності, що Церква приймає тих чи інших розкольників, і навіть єретиків, в свій склад не через хрещення тільки для того, щоб полегшити їм їх вирішальний крок? В усякому разі, це було б скоріше потурання людській слабкості, самолюбству і маловірству, і потурання тим більш небезпечне, що створює враження церковного визнання схизматичних таїнств чи священнодій значимими.
 
Також викликає запитання, хто дав Церкві право навіть не змінювати, а просто відміняти «зовнішню дію хрещення», здійснюючи його в вищезгаданих випадках тільки в плані усвідомлювання чи інтенціаонально, під час «другого таїнства» над нехрещеним…Теж саме питання виникає і в випадку упущення чину миропомазання та хіротонії.  
  
Звісно, в особливих і надзвичайних випадках «зовнішню дію» («форма») може бути навіть відмінено – таим є мученицьке хрещення кровю чи навіть так зване baptisma flaminis. Однак це припустимо лише  in casu necessitatis... (в випадку необхідності – лат.) І навряд чи тут є якась аналогія з систематичним потуранням чужій образливості і самообману…
 
Безсумнівно також що, Церква є скарбниця благодаті, і їй дана влада зберігати і подавати ці благодатні дари…Але влада Церкви не поширюється на оновні засади християнського буття…І навряд чи можна думати, що Церква вправі, «в порядку ікономії», допускати до священослужіння без рукоположення кліриків схизматичних сповідань, доповнюючи навіть не недоліки, а повну безблагодатність тільки в порядку влади, наміру і визнання…Чи не опиняється при такому підході весь сакраментальний устрій Церкві занадто розтягуваним і мяким?
 
Не всяке питання може бути поставлене і вирішене в порядку ікономії. Навряд чи можна присвоювати Церкві владу і право перетворювати не-бувше в бувше, недійсне в значиме в порядку ікономії.
 
Четвертий варіант еклезіологічного вирішення проблеми ставлення Церкви до єретичних і схизматичних спільнот, який долає недоліки трьох попередніх підходів, був розроблений в працях Патріарха Московського Сергія і протоієрея Георгія Флоровського. Патріарх Сергій розвиває свій погляд на основі Першого правила святого Василія Великого.  
 
Як вважає Патріарх Московський Сергій, з аналізу 1-го правила Св.Василія Великого виходить, що в основі розподілу інославних спільнот по трьом чинам лежить ступінь їх відчуженості від Церкві, що залежить в свою чергу від ступеню спотворення ними церковного вчення і порядку.Тих хто цілком відчуждився Церква вважає нехристиянами і при прийнятті їх перехрещує. Ті хто не зовсім відчуждився Церква зберігає деякий звязок, має «має певне правило спілкування», визнаючи дієвими деякі з їхніх таїнств.
 
о.Георгій Флоровський основує свій підхід на думці блаженного Августина щодо єретиків та схизматиків. При цьому він наполягає, що власне богослівя блаж.Августина є набагато глибше і ближче Православній традиції, аніж пізніші його католицькі інтерпретації. По бл.Августину благодать діє, але не спасає поза соборністю.. «Все можна мати поза Церквою, окрім спасіння. Можна мати Таїнства…Євангеліє…віру в Отця, і Сина і Святого Духа і проповідувати її, але ніде, окрім Кафолічної Церкви, неможна дістати спасіння». В трактаті «Проти Кресконія» блаженний Августин писав, що схизматичне хрещення приносить тому хто його приймає не оправдання, а осудження, бо єретики і розкольники не мають любові. В розколі гасне любов, а в людині, позбавленій любові, Дух Святий перебувати не може. Таїнства по блаж.Августину здійснюються і в розколі, і Таїнствами цими передається Божественна  благодать, але  в розколі вона не спасає. Дієвість таїнств, що звершуються у схизматиків, означає для Августина неперервність зв’язків з Церквою. Він прямо стверджує, що в таїнствах розкольників діє Церква.: «Одних чад Церква народжує сама, від свого лона, а інших вона народжує від лона служниці» - і саме тому є значимим схизматичне хрещення, що здійснює його Церква.
 
В цьому своєрідний парадокс розкольницького буття: розкол залишається з’єднаним з Церквою в благодаті таїнств, але це обертається осудженням, оскільки згасає любов і соборна взаємність. І з цим пов’язане основне розрізнення блаженного Августина – розрізнення «значимості» (чи «дійсності») та «дієвості» таїнств. Таїнства схизматиків є значимими, тобто є справжніми реальними таїнствами. Але ці таїнства недієві в силу самого розколу чи відділення. В спасінні дві сторони: об’єктивна дія благодаті та суб’єктивний подвиг чи вірність. В розколах ще дихає Дух Святий і освячуючий. Але у впертості і немочі схизми сцілення не виконується. Як же можуть бути таїнства дійсними поза спілкуванням? Вкрадені таїнства, таїнства в руках розбійників. В схизмах продовжує діяти Церква. «Значимість» таїнств у схизматиків є таїнственна запорука їх повернення в кафолічну повноту та єдність.
 
Підводячи підсумок вищенаведеному огляду теми «межі Церкви» і норм ставлення Церкви до інославної реальності митрополит Мінський Філарет робить висновок, що богословські, святоотцівські і історично найбільш обґрунтованою є позиція Патріарха Сергія та протоіреєя Георгія Флоровського, на підставі якої Російська Православна Церква і будує своє ставлення до інослав’я. Митрополит Філарет додає, що багато також заслуговує на увагу і в міркуваннях «економістів» чи представників суворого церковного погляду.
 
Якщо співставити офіційні позиції УПЦ та УПЦ КП по цьому питанню з наведеним оглядом, то позиція УПЦ буде відповідати третьому підходу а позиція УПЦ КП –четвертому.
 
Варто зазначити, що не зважаючи на певну поширеність четвертого підходу на сьогоднішній день Православна Церква не має загальноприйнятого богословські виробленого правила ставлення до від’єднаних християнський спільнот. Не має церковного вчення згідно якого можна було б однозначно оцінити ступінь благодатності тої чи іншої схизматичної спільноти. Православна Церква виносить соборне судження щодо еклезіологічного стану тої чи іншої відокремленої спільноти в кожному окремому випадку. Ось так про це говорить протопресвітер Іоан Мейендорф критикуючи четвертий підхід на основі вчення блаж.Августина[7]:«Можна зробити висновок, що під «дійсністю» передбачається реальність дарування благодаті, під «дієвістю» - сприйняття цієї благодаті особою, яка приймає таїнство. Принцип розмежування між двома цими поняттями спричинило багато суперечок і непорозумінь. Навряд чи ним можна користуватись в плані православної еклезіології. Хрещення – це вступ в Церкву, тому хрещення в осудження (зовсім без вступу в Церкву) неможливо за визначенням. Зогляду на це не зовсім зрозуміло, яке хрещення яке хрещення вважати «недієвим». З іншого боку, Церква ніколи не вірила в таїнства як магію: в кожному випадку необхідне вільне сприйняття благодаті людиною, а відповідно, його готовність і достоїнство. Православний підхід до таїнств, будучи чужий раціонально точному розрізненню між дійсністю та дієвістю, скоріше передбачає проникливість і вміння пастирські розпізнавати дари Духа. Церква завжди визнає (чи не визнає) таїнства відносно самої себе. Так, наприклад, таїнства живої церкви в Радянському Союзі були визнані недійсними, оскільки метою розкольників було знищення церкві. Також, коли в 17-18 ст. єзуїти розгорнули свою діяльність в Греції з метою прямого виклику Православ’ю, грецька церква відмовилась визнавати їх таїнства. Абсолютного правила в таких ситуаціях існувати не може, занадто просто було б сказати, що так – законно,  а ось так – ні, тим самим наділивши таїнства магічними властивостями. Церковні таїнства є життя самої Церкви, як тіла Христового, тому на церкві лежить відповідальність мудрого розпізнання і прийняття рішень в конкретних обставинах.»
  
ІІІ. Підсумовуючи огляд богослів’я щодо проблематики еклезіологічного стану розколів наведемо деякі пункти з «Основ принципів ставлення до інослав’я Російської Православної Церкви»[8] затверджені Архієрейським собором в 2000р., де досить виважено сформульований підхід до даного питання.
 
1.15. Православна Церква вустами святих отців стверджує, що спасіння може бути одержане лише в Церкві Христовій. Але в той же час общини, які відпали від єдності з Православ’ям, ніколи не розглядались як повністю позбавлені благодаті Божої. Розрив церковного спілкування неминуче призводить до пошкодження благодатного життя, але не завжди до повного його зникнення у общинах що відокремились. Саме з цим пов’язана практика прийняття в Православну Церкву тих хто приходить з інославних спільнот не тільки через Таїнство Хрещення. Не дивлячись на розрив єднання, залишається деяке неповне спілкування, що слугує запорукою можливості повернення до єдності в Церкві, в кафолічну повноту та єдність.
 
1.16. Церковне положення відділених не піддається однозначному визначенню. В розділеному християнському світі є деякі ознаки, що його об’єднують: це Слово Боже, віра у Христа як Бога і Спасителя прийшовшого у плоті (1 Ін.1,1-2;4,2,9), та щире благочестя.
 
1.17 Існування різних чинів прийняття (через Хрещення, через Миропомазання, через Покаяння) показує, що Православна Церква підходить до інославних конфесій диференційовано. Критерієм є ступінь збереженості віри і устрою Церкви і норм духовного християнського життя в інославї. Але, встановлюючи різні чини прийняття, Православна Церква не виносить судження про міру збереженості благодатного життя в інославї,  вважаючи це тайною Промисла і суда Божого.
 
Застосовуючи ці висновки до ситуації в Україні потрібно однозначно засудити практику перехрещування вірних УАПЦ чи УПЦ КП, що поширена в УПЦ МП. УАПЦ та УПЦ КП не є єретичними спільнотами, тому згідно 1 правила Василія Великого вірні охрещені в цих Церквах, що перебувають в ізоляції не повинні перехрещуватись.  
 
Також є доцільним не виносити однозначних судженінь з боку канонічних Церков щодо дійсності і благодатності інших таїнств здійснюваних в УАПЦ та УПЦ КП виходячи з вищенаведених витягів з Основ принципів ставлення до інослав’я. Така позиція з боку вірних УПЦ буде сприяти розгортанню конструктивного діалогу.
 
Звісно для вірних УПЦ є формальні підстави говорити про відсутність апостольського переємства та відповідно недійсність таїнств в УПЦ КП/УАПЦ виходячи з рішень Архієрейського собору РПЦ 1992р. (яке підтримали офіційно ще чотири Помісні Церкви) та вважаючи, що це рішення рецептоване іншими Помісними Церквами за замовчуванням (хоча рецепція за замовчуванням в даному випадку є питанням спірним). Однак за такої позиції богословський діалог і навіть звичайне спілкування між вірними наших юрисдикцій серйозно ускладнюється вже на початковому етапі. І тоді найбільш ймовірним інструментом відновлення єдності виглядає Всеправославний собор, по прикладу того як, це відбулось у випадку улікування розколу в Болгарській Православній Церкві 1998р.   
 
Джерела:
1. Звернення освященного Собору Преосвященних Архіпастирів Православної Церкви http://pravoslavye.org.ua/index.php?r_type=news&action=fullinfo&id=11886  
2. Звернення Священного Синоду УПЦ від 22 листопада 2006 року http://orthodox.org.ua/uk/node/834
3. Відповідь Української Православної Церкви на лист Президента України http://orthodox.org.ua/uk/node/1122
4. Висновки Канонічної та Богословської Комісій при Священному Синоді УПЦ http://orthodox.org.ua/ru/node/1119
5. Історико-канонічна декларація«Київський Патріархат – Помісна Українська Православна Церква» http://www.cerkva.info/category/docs/page/3/ 
6. Приложение к докладу председателя Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви Митрополита Минского Филарета http://www.reshma.nov.ru/doc/granitsi_tserkvi.htm
7. «Введение в Святоотеческое Богословие» Мейендорф  http://www.predanie.ru/mp3/Protoierej_Ioann_Mejendorf/ 
8.Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви http://www.mospat.ru/index.php?mid=91